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DIETER SCHLESAKS LIPPE LUST.POESIA EROTICA
ZWISCHEN EROTIK UND MYSTIK

von Maria Irod

Dieter Schlesak in einer Tradition der Liebeslyrik zu orten ist schwer. Vielmehr lässt sich sein Liebesbegriff, der sich ja aus den unterschiedlichsten intertextuellen Bezügen zusammensetzt und jedoch mehr als einfaches Gelehrtsein ist, aus dem gesamten Weltbild des Dichters herauslesen und nur im Zusammenhang mit seiner Poetik der Zwischenschaft verstehen.

Man kann also Schlesaks Gedichtband Lippe Lust (Lyrikedition 2000, Book on Demand, buch&media Verlag, München 2000) ¹ nicht außerhalb eines Netzes von Topoi und Leitmotiven betrachten, die in seinem lyrischen, narrativen wie essayistischen Werk immer wieder vorkommen und von einer kohärenten Weltanschauung zeugen.

Wiederholt spricht Schlesak in seinen Selbstreflexionen (in den Interviews und Essays) von einer gemeinsamen Funktion der Lyrik und der Erotik.

Im Absoluten lebendig zu sein, bewußt zu leben – oder im kleinen täglichen („ökonomischen“) Tod einer angepassten Existenz als „Sozialtier“ dahinzuvegetieren. Schreiben, Inspiration, Liebe können es verhindern. ²

Oder:

Heute aber ist der Widerstand ontologisch, das heißt vor allem poetisch, denn die stärkste Macht jener Mattscheibenwelt und ihres Raubbaus an Natur und Seele ist der menschenvernichtende Irrglaube, daß das Sichtbare „alles“ ist, der Tod ein endgültiges „materielles“ Aus sei. Und das stärkste Tabu (...) wird nur im Traum, in der Imagination, in der Sehnsucht, ja in der Liebe und auch in der Erotik, in ihren Ekstasen gebrochen: Ekstasen in der Liebe – in Diktaten der Kunst und Poesie, in grenzüberschreitenden Praktiken von Medien und Meditierenden. Und in numinosen Zuständen von dazu Begabten, bei allen aber im Traum und in Zuständen der Gefahr zwischen Leben und Tod ist jenes tremendum des Numinosen da. ³

Damit wird eine feste Verbindung zwischen Lyrik und Erotik einerseits und einem esoterischen Wissen andererseits hergestellt. Es geht dabei um die Opposition zwischen sichtbarer und unsichtbarer Welt und um den angestrebten Zugang zu einer ganzen Realität, die die unsichtbare spirituelle Dimension nicht ausgrenzt. Schlesak schreibt in einer postsäkularen Gesellschaft, die, um mit Habermas zu sprechen, „gleichsam osmotisch nach beiden Seiten hin, zur Wissenschaft hin und zur Religion hin, geöffnet“ ⁴ ist. Der von Max Weber postulierten „Entzauberung der Welt“, die durch rationalistische Strategien des fortschreitenden Kapitalismus zustande kam, hält der nachmoderne ⁵ Dichter Dieter Schlesak die Sinnsuche in neuen Formen der Metaphysik und ein holistisches Menschenbild entgegen. Zu dieser Einstellung tragen auch die neuen wissenschaftlichen Zugänge bei (z.B. Heisenbergs Theorie der Unschärferelation oder die Schriften des Physikerphilosophen C. F. von Weizsäcker, die von Schlesak mehrmals erwähnt werden), in denen eine Annäherung der denkbar gegensätzlichen Bereiche der negativen Theologie und der Quanten-Logik stattfindet.

Das Projekt Dieter Schlesaks könnte man wohl als Remythisierung nach dem „Tod Gottes“, d.h. nach dem Ende jedes in Gott resümierten Sinns der Welt, beschreiben. Darin äußert sich keine naive Wiederaufnahme der subjektphilosophischen logozentrischen Tradition vor Nietzsche. Ganz im Gegenteil: Es handelt sich vielmehr um ein säkularisiertes Element im Denken des Dichters, der die Wahrheit nicht einer einzigen Glaubenslehre zuspricht, sondern die „Pluralität und Offenheit heute“ anerkennt und darin einen Versuch sieht, „dem entlarvten ideologieverdächtigen „Abslouten“ zu entkommen“ ⁶. Zugleich warnt er aber davor, dieses herkömmliche Absolute mit dem „Einen“ der negativen Mystik, dem unfassbaren Ursprung des Seins, zu verwechseln. In diesem Zusammenhang kommt der Lyrik die Aufgabe zu, mit Mitteln der Sprache die Grenzen des Gewohnten zu sprengen und den „Erfahrungskern der Existenz mit Metaphern [...], innern (Hervorhebung: D.S.) Bildern und Traumbildern“ ⁷ zu umkreisen.

Dieser Poetik liegt ein Zeichenbegriff zugrunde, worin sich eine Identifikation von Wort und Ding, von Wort und Heiligem vollzieht. Das Gedicht wird also einem göttlichen Schöpfungsakt gleichgesetzt, der im Sinne von Hölderlin eine radikale „Umkehr aller Vorstellungsarten und Formen“ ⁸ herbeiführen sollte. In diesem Kontext könne die Lyrik auch Epiphanien des Numinosen vermitteln, die das Zeitkontinuum unterbrechen und die Grenze zwischen Leben und Tod auslöschen. Die Gedichte Dieter Schlesaks bewegen sich ständig auf dieses Desiderat hin und erheben damit den Anspruch, den Techniken der mystischen bzw. der erotischen Ekstase gleichzukommen.

In diesem Zusammenhang sollte man meines Erachtens die erotischen Gedichte Dieter Schlesaks betrachten. Der Begriff Erotik bennent bei diesem Dichter ein Phänomen, das über die sexuelle Attraktion zwischen Mann und Frau hinausweist. Er beschreibt vielmehr eine kosmische Kraft, die im Stande ist, den Riss in der Schöpfung, die artifizielle Grenze zwischen Geist und Materie wenigstens für einen Augenblick zu überbrücken und dadurch dem Menschen zur einer „mythischen Wahrnehmung“ ⁹ der Wirklichkeit zu verhelfen.

Mein Beitrag ist einer doppelten Absicht verpflichtet. Zum einen versuche ich Schlesaks Poesia erotica vor dem Hintergrund der kabbalistischen Tradition der Weltschöpfung aus den Buchstaben des hebräischen Alphabets zu lesen. Zum anderen möchte ich aus einer feministischen Perspektive auf einige interessante Aspekte des Frauenbildes aufmerksam machen, die in diesem Gedichtband zum Ausdruck kommen. Die erste Interpretationsrichtung wird sowohl von vielen Textstellen angeregt, wo es sich um kosmologische Schemata handelt, die als Figuren des hebräischen Alphabets gefasst werden, als auch von den theoretischen Überlegungen des Autors ¹⁰.

In seiner Lyrik geht Schlesak von einer Metaphysik der Sprache aus, die zugleich eine Kosmologie enthält und von der kreativen Magie der Buchstaben Gebrauch macht. Darin vollzieht sich eine Wendung zu vormodernen Herkunftswelten, die freilich nicht vereinzelt ist, sondern mit dem Interesse vieler Autoren des 20. Jahrhunderts an Hermetik und Okkultismus vergleichbar ist. „Zukunft braucht Herkunft.“ heißt es in einem Vortrag von Dieter Schlesak ¹¹ und diese Überzeugung drückt sich nicht nur in seiner intensiven Beschäftigung mit der jüdischen Mystik aus, sondern auch im wiederholten Verweis auf solche unterschiedlichen Denker wie Swedenborg, Friedrich Weinreb, Laotse usw., die man alle einer esoterischen Tradition zuordnen kann. Im folgenden werde ich auf eine Untersuchung der intertextuellen Bezüge bei Dieter Schlesak verzichten müssen und mich stattdessen auf die konkrete Funktion der kabbalistischen Symbolik im Gedichtband LippeLust konzentrieren, die ich am Beispiel einiger ausgewählten Gedichte beleuchten möchte.

Meine These ist, dass für Schlesak der Antrieb des Schreibens in einer theurgischen Intention liegt. Unter Theurgie verstehe ich die von Moshe Idel ¹² definierten Praktiken – Gebete, Meditationen, Rituale –, denen die Macht zugeschrieben wird, auf die Gottheit Einfluss ausüben zu können. Das Brückenbauen zwischen „der alten Sinnenwelt und jener anderen, immateriellen Welt, die geister- und geistnah ist, wo Zeit und Raum aufgehoben sind“ ¹³ , die Vermittlungsfunktion der Literatur, die die Kritiker schon bemerkt haben ¹⁴ und die eine sinnbildende Wirkung in der posthumanen Welt nach Auschwitz und dem Gulag anstrebt, ist ja eine säkularisierte Form von Theurgie.

Auf den ersten Blick scheint eine feministische Lektüre der Gedichte mit einem aus der Kabbala inspirierten Weltbild schwer zu vereinbaren. Man könnte jedoch in der erotischen Lyrik Schlesaks eine gewisse Abweichung vom tradierten Frauenbild feststellen, die u. a. einer intensiven Auseinandersetzung des Autors mit der Kabbala entspringt. Feministische Ansichten werden im Text nicht explizit artikuliert, sondern bieten sich als Interpretationsmöglichkeit an, vor allem weil der ganze Gedichtband auf einer durchgehenden Polarität von „männlich“ und „weiblich“ aufgebaut ist. Eins soll vorweg gesagt werden: LippeLust ist der Ausdruck einer deutlichen Aufwertung der Körperlichkeit und der Sexualität, die von einem patriarchalischen Frauenbild abweicht. Obwohl die Frau immer noch als die Andere imaginiert wird, ist diese Alterität durchaus eine Kategorie jenseits der essentialistischen Geschlechterdichotomie.

Männlichkeit und Weiblichkeit sind Archetypen, deren Komplementarität in ein mythisches Sinngefüge neu eingeschrieben wird. Die erotische Begegnung der Geschlechter beruht weiterhin auf einer Dialektik von Eigenem und Fremdem, die anders als das tradierte Muster keine Hierarchie voraussetzt. Bezeichnend ist auch die dialogische Struktur mancher Gedichte, wo sich die männliche und die weibliche Stimme bis zur Undiffenrenziertheit abwechseln. Die artikulierten Ichs changieren vom „radikal subjektiven Ich“ zum „poetologischen Ich, das seine eigene Funktion innerhalb des Gedichts reflektiert“ ¹⁵, wobei das Du auch nicht mehr ausschließlich auf die in Liebesgedichten naheliegende Anredeform bezogen wird. Manchmal ist die zweite Person vielmehr im Kontext einer Ich-Spaltung zu verstehen, vermutlich als Jungsche anima, die der Liebende auf seine Geliebte projiziert:


ALS ICH ZU DIR KAM
War die erinnerung da
ein mädchen in mir
so laut so stark so heftig noch
und du nur da
es leis zu übertönen.


Die Stimme der inneren Weiblichkeit wird dem Schreibenden erst nach dem „kleinen Tod“ des Orgasmus bewusst, die ähnlich dem Schreckerlebnis oder dem poetischen Einfall die alltägliche Reizüberflutung durchbricht und das „Heraufkommen von anderen Archetypen und Bildern von jenseits der Grenze“ ermöglichen, „die die gewohnten löschen.“ ¹⁶


Da kamst du an in wilder zärtlichkeit
und immer stärker war die stimme
die du bist
in mir erwacht
Dann die gefahr daß deine liebe geht
erst nach der liebesnacht kam diese stimme
sie brannte mich wie feuer
und die absenz schlug ungeheuer
wütend an die leere
ein loch das keine seiten hat
und keinen ausgang keinen eingang
so daß nichts wiederkehrt
nur seine mitte ist
ein sog des abgrunds
schmerz


Wenn die Frau als passive Andere und im kulturell codierten Oppositionspaar „männlich“ - „weiblich“ als vom männlich-aktiven Geist Verdrängte erscheint, wird sie in ein ähnliches ungleichgewichtiges Muster hineingebracht, wie die Juden, die von den kulturell „Eigenen“ Deutschen zu Anderen gemacht wurden ¹⁷. Schlesak selbst deutet auf einen Dialog zwischen Deutsch und Hebräisch in seinem Werk an, der dem Verhältnis der empirischen zur geistigen Welt entspricht. Deutsch wird dem Sichtbaren und der Handlung gleichgesetzt, während das Hebräische eine von der Oberfläche verdrängte Tiefenstruktur darstellt. Hebräisch ist die Sprache, die sich nicht verweltlichen lässt, der man – um mit Gershom Scholem zu sprechen – „den apokalyptischen Stachel“ nicht ausgezogen hat. Die heilige Sprache ist ein Abgrund ¹⁸, der sich unter der säkularisierten Oberfläche auftut. Wenn man bedenkt, dass laut Weinreb Begriffe wie „Jude“ oder „Israel“ die nationale Konnotation verloren haben und mentale Tendenzen bzw. Einstellungen gegenüber der Wirklichkeit symbolisieren, erhält die Parallele zwischen dem Jüdischen und dem Weiblichen noch eine tiefere Bedeutung.

Diese lyrische Konstellation ist existentiell verankert und entsteht aus der Lebenssituation eines „Zwischenschaftlers“, d.h. eines Nur-in-der-Sprache-Beheimateten. Die Exilerfahrung ist zentral im Werk Dieter Schlesaks, das in der heutigen von Absenz und Immaterialität bestimmten Welt um eine Erweiterung der Perspektive auf die „mythische Wahrnehmung“ der Wirklichkeit bemüht ist. In der Doppelnatur der Sprache (geistig und körperlich) widerspiegelt sich die Ordnung der Welt, was einer esoterischen Auffassung entspricht ¹⁹.

Die unaufhebbare Fremdheit und Einsamkeit der Existenz ist ein Grundton der modernen Lyrik, der auch in diesem Buch mitklingt. Schon die biblischen Genesis-Erzählungen erklären das Leben des Menschen als ein Leben im Fremden. Dieses allgemein-menschliche Bewusstsein der Unheimlichkeit und der verstörenden Fremdheit des nachparadiesischen Menschen wird noch bei Dieter Schlesak von den historischen Ereignissen verstärkt, die die tradierten sinnstiftenden Einrichtungen „Familie“, „konkrete beschränkbare Heimat“, „vertraute eigene Kultur“ als illusorische Tröstungen entlarven. In der räumlichen Ordnung des Textes befindet sich der einzige Begegnungsort, wo sich das Getrennte und Fremde wieder finden kann.

Die Erotik ist in diesem Zusammenhang eine Sehnsucht nach Vereinigung mit dem Fremden und Wiederherstellung des ganzen Menschen vor dem Sündenfall. Ein utopischer Wunsch, ein Streben nach Einheit und Identität, die nur flüchtig und annähernd zu erreichen sind. Schlesaks erotische Lyrik bewegt sich an der Grenze zur Mystik. Der Titel eines Kapitels von LippeLust lautet sogar „Unio Mystica Erotica“ und im letzen Gedicht des Bandes ist von Hierosgamos ²⁰ die Rede.

Trotzdem – und das ist ein wesentliches Kennzeichen des Liebesbegriffs bei Dieter Schlesak – haben die aus dem Bereich der Erotik stammenden Bilder nicht ausschließlich eine Verweisfunktion, die dem Leser höhere religiöse Inhalte anschaulich machen. Im Gedichtband LippeLust kommt eine Einstellung zum Ausdruck, die sich deutlich von Augustinus’ antisexueller Integritätsvorstellung im paradiesischen Zustand abwendet. Die enge Verknüpfung von Geschlechtlichkeit und Sterblichkeit im Denken des Heiligen Augustinus hat jahrhundertelang die abendländische Kultur geprägt und die Körperfeindlichkeit der größten Mystiker und Visionäre beinflusst. Die Hochschätzung der Jungfräulichkeit beruht auf einer Vorstellung von Sexualität als einer Form der Gottunähnlichkeit, die zugleich eine Mahnung an den Tod und die Vergänglichkeit sei. Augustinus entwickelt die Phantasie einer Fortpflanzung ohne sexuelle Lust, einer Intimität ohne Überschreitung der Körpergrenzen, wo „ohne Stachel brünstigen Begehrens, in voller Ruhe des Geistes und Körpers und ohne Verletzung ihrer Unversehrtheit, […] der Gatte seines Weibes Schoß befruchtet.“ ²¹

Von dieser dominanten theologischen Auffassung ist Schlesak meilenweit entfernt. Er bringt zwar die Geschlechtlichkeit auch in die Nähe des Todes, spricht sie aber von der Sündhaftigkeit los. Die letzte Konsequenz des Sündenfalls sei, so Schlesak, die Unfähigkeit, die spirituelle Dimension der Wirklichkeit zu erfassen. „Nur getrennte (materielle) Körper zu sehen, ist eine Art Sündenfall, weil wir so im Körper und unseren Sinnen – also dem Schein und der Illusion – gefangen bleiben!“ ²² Unsere Vorstellung von Erotik müsste also vielschichtiger, umfassender, mystischer werden und die Aufspaltung des Begriffs Liebe in Eros und Agape überwinden. Mehrfach kommen in den erotischen Gedichten Schlesaks Bilder der Verschmelzung vor, die das göttliche Konzept der nach Ganzwerdung strebenden Sexualität wiederherstellen. So wird der Körper nicht mehr vom Geist getrennt, sondern die Sexualität vielmehr als jenen Punkt der menschlichen Person anerkannt, an dem der Körper am ehesten zum Geist durchbrechen kann. Die erotische Vereinigung grenzt an ein Versinken in den Urzustand freudentrunkener Ekstase und das Eins-Werden mit dem Universum.


LUST WILL ICH DIR GEBEN LUST WEIL ICH DICH MAG
so daß du untertauchst in meinem fleisch
und wir uns ganz vergessen
die härte weich wird: du und ich
wir sind das erste paar
wir sind ein jedes paar
wir sind in diesem augenblick
vermengt & nichts als das
seit hier auf diesem blauen stern
die liebe brennt
& liebe dreht uns um
daß wir die lange reihe sehen können
oh komm und lösch mich aus mein ich
verschmelzen wir im feuer.


Der Dichter bettet die Sexualität und die Geschlechterpolarität in ein kabbalistisches Muster ein, um sie von der „Gefangenschaft im ausweglos Materiellen“ ²³ zu retten. Das Gedicht Rondinara / Korsika Sommer aus dem Kapitel Unio Mystica Erotica ist ein relevantes Beispiel dafür. Am Anfang erweckt der Text den Eindruck, es handele sich einfach um eine zufällige erotische Begegnung an einem sonnigen Meeresstrand. Die erste Sequenz des Gedichts arbeitet mit Bildern, die Wollust und Weiblichkeit evozieren („gespaltene Früchte“, „nasser Sand“, „schwarze Muschel“, „haariges Geheimnis“) und auch ausdrücklich an ein sexuelles Erlebnis erinnern, das wiederum mit Plötzlichkeit („Spontanfick“) und der „Sehnsucht nach einer fremden Berührung“ verbunden ist. Es entsteht ein Bildergeflecht, in dem die kabbalistischen Chiffren schon präsent sind. Die Frucht ist ein stark besetztes Symbol, das nicht nur für Fruchtbarkeit steht, sondern zugleich auf die vom Ur-Baum getrennte Frucht andeutet, die die Idee der Spaltung in sich birgt.

Die konkrete Situation, von der das Gedicht seinen Ausgang nimmt, wird auf die biblische Schöpfungsgeschichte bezogen, was eine Reflexion über den Sündenfall, die Entstehung der zwei Geschlechter und die Kluft zwischen Körper und Geist auslöst. Dieser ursprünglichen Spaltung steht die Gier entgegen, die im Gedicht unter verschiedenen Erscheinungsformen („Lebensgier“, „Neugier“, sexuelle Begierde) auftaucht. Vor dem bereits erwähnten esoterischen Hintergrund kann man wohl die Lebensgier auch als Gier nach Eva interpretieren, deren hebräische Name Chava Leben bedeutet ²⁴. So wird die Sexualität in den breiteren Rahmen des spirituellen Strebens nach Ergänzung integriert, das der Mystik nahe steht: „…hier also mystica erotica das ist der Kern der Welt“.

Die erotische Begegnung als reales Geschehen versinkt in Mehrdeutigkeit, die das Wesen der Allegorie ist. Schlesaks Gedicht gleicht in dieser Hinsicht dem Weinrebschen Mythoskonzept, das ebenfalls auf der Nahtstelle zwischen dem Vergänglichen und dem Ewigen erstellt wird. Im Fortgang des Gedichts, vor allem in seiner zweiten Sequenz, wird das sexuelle Motiv zu einem kosmogonischen und anthropogonischen transformiert. Das bringt die LeserInnen gleichsam zur Erkenntnis Weinrebs, dass das Wichtigste in der zusätzlichen Bedeutung innewohnt, die von einem bestimmten Objekt oder Ereignis wahrgenommen wird.

Das erotische Erlebnis am Strand findet bezeichnenderweise in der Nacht von Freitag auf den Samstag statt, also auf der Schwelle zum siebenten Schöpfungstag. Bis zu diesem Zeitpunkt der Schöpfungsgeschichte gab es im paradiesischen Zustand keinen Tod und auch keine Trennung und keinen Identitätssinn. Der Ur-Mensch, der von den Kabbalisten Adam ha-Rishon genannt wird, war eine androgyne Riesengestalt, die nicht mit physischen Augen sah, sondern mit einem unendlichen Bewusstsein ausgestattet war ²⁵. Damit verbunden ist die Idee, die bereits in der antiken Midrashim-Literatur vorkommt, dass Adam und Eva gleichzeitig und gleichwertig geschaffen wurden. Diese Auffassung liegt dem Frauenbild zugrunde, das den ganzen Lyrikband durchzieht:


Die Frau ist nicht die „Rippe“ (Unsinn: Luther!)
nein, sie ist „tsel“ wie es hebräisch heißt
ist Schatten Bild und Seite IST unsre andere Hälfte
sie tritt nicht aus dem Mann sie IST
der Scahtten stößt sich ab die Frau sein Traum und doch
viel wirklicher als er…


Von dieser ontologischen Ebenbürtigkeit von Mann und Frau gehen alle erotischen Gedichte Schlesaks aus und dekonstruieren damit die patriarchalische Geschlechterhierarchie. Die Tatsache, dass die Frau hier als „Schatten“ bezeichnet wird, heißt jedoch nicht, dass sie ein ontologisches Derivat des Mannes sei. Das hebräische Wort tselem (Bild, Antlitz), in dem auch das Wort tsel (Schatten) mitklingt, kommt in der Genesis vor, wo es heißt: „Und Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn.“ (1:27, Mose). In der esoterischen Tradition bezieht sich tselem auf den Astralkörper, den Vermittler zwischen dem physischen Leib und der immateriellen Seele. Im Zohar ²⁶ sowie bei Dante in der Göttlichen Komödie wird der Astralkörper im Zusammenhang mit dem Schatten erwähnt, was auf das hebräische Wortspiel zwischen tsel und tselem zurückzuführen ist ²⁷. Wenn in der mystischen Interpretation der Schatten eines Menschen die Projektion seines inneren tselem ist, dann könnte man wohl meinen, dass hier die Assoziierung von Frau und Schatten – „…diese Frau in dir ersetzt die Stelle wo / mein Schatten war der fliegen konnte“ – eigentlich als eine Anspielung auf das Jungsche Modell von anima  und animus zu verstehen ist.

Der Begriff „Erotik“ wird also auf der Dialektik der Spaltung und der brennenden Sehnsucht nach Verschmelzung aufgebaut. Diese prototypische Spaltung, die sich nicht nur auf die Geschlechterpolarität bezieht, sondern auch die Trennung von Körper und Geist, göttlich und menschlich, Eigenem und Fremdem mitrepräsentiert, ist ein Grundmotiv im Denken Schlesaks. Die Unüberwindbarkeit der uranfänglichen Spaltung ist Ursache des Leidens aber im Umkreisen dieses Themas mit Bildern und Metaphern liegt ein unerschöpfliches kreatives Potential.


Es ist die Trennung in der Welt
die wehtut / und das sind wir
weißt du daß hier in unserer Nacht
wir Eins sind in seinem Widerhall
kennst du die „Gotteszahl“ von der
wir durch die Trennung abgefallen sind
wie eine Frucht von dem verdammten Baum
der alles schön entzweigeschnitten hat?


Die poetische Kraft solcher Meditationen liegt in der mythischen Aufladung der Sprache und dem Vermögen, äußerst konzentriert ein dichtes Bezugsgeflecht entstehen zu lassen. In der oben zitierten Stelle kann man die Lehre über die Entstehung des Kosmos aus dem Einen erkennen, die sowohl den Neuplatonikern als auch den Kabbalisten eigen ist, sowie die esoterisch fundierte Beziehung zwischen Buchstaben und Zahlen und das ganze Paradigma „Spaltung“.

Auch in der erotischen Lyrik bleibt Dieter Schlesak durch seinen Stoff ein Metaphysiker. Sein kosmologisches Weltbild ist der kabbalistischen Hermeneutik und auch der pythagoreisch-platonischen Tradition der sakralen Mathematik verpflichtet. In seinen Essays lehnt er ausdrücklich das rationalistische Konzept ab, das „Zahl und Name, technisches Wissen und Gewissen auf tödliche Weise“ ²⁸ voneinander trennt. Für ihn haben die Zahlen eine tiefere Bedeutung jenseits der rationalen Beziehungsgrößen. Die wechselseitigen Verknüpfungen zwischen Zahlen und Buchstaben und ihre mythisch-metaphysische Signifikanz fangen schon mit der „Gotteszahl“ an.

Diese „Gotteszahl“ bezieht sich einerseits auf Aleph, den ersten Buchstaben der heiligen Sprache, die unbegrenzte und lautere Gottheit, d. h. das En Soph oder die ewige Eins, aus der die Welt hervorgeht. Andererseits wird damit das Tetragrammaton JHWH gemeint, ein Buchstabengeflecht, das in der jüdischen Tradition als verborgener Name Gottes gilt und dessen richtige Aussprache verlorengegangen sei, weshalb es üblicherweise als ha-Shem (=Name) umschrieben wird ²⁹. Im Sinne der Gematria ³⁰ spekuliert Schlesak über Weltordnung, Stellung des Menschen gegenüber der Gottheit und die Rolle der sexuellen Vereinigung zwischen Mann und Frau.


Jetzt rätsle nur an Seinem Namen: JHWH
so hieß er doch, J ist die Zehn und H die Fünf
und W heißt Mensch ein UND das trennt
die eine Fünf der H von ihrer andern H
was Fenster heißt. Die Zehn (die Eins) zerschnitten
durch uns: in Mann und Frau! Das Ganze aber
samt dem Schmerz der Trennung
die wir doch täglich brennend spüren
und wollen tief ineins zusammen
kommen – ist Niemand /Anders
als der ganze „Gott“! ³¹


Es ist vielleicht nicht unbegründet, wenn man hier auch eine Andeutung auf eine gnostische Lehre erblickt, die u. a. im Zohar vertreten wird und die die Spaltung in die Gottheit selbst einschreibt. Die transzendente Eins (oder En Soph) bringt zehn Sefirot (d. h. Gefässe der göttlichen Kraft) hervor, die unterschiedliche Attribute von JHWH aktualisieren. Die zehn Sefirot werden hierarchisch dargestellt als eine vertikale Struktur, die die absolute Transzendenz mit der irdischen Welt verbindet. Überdies wird im Zohar die Emanation der niedrigeren Sefirot aus den höheren als Geburt aufgefasst und das Verhältnis der Sefirot-Paare in erotischen Bildern anschaulich gemacht. Die niedrigste Sephirah, Malkhut oder Shekhinah genannt, wird als weiblich betrachtet und steht für die Anwesenheit Gottes auf Erden ³². Im Zohar wird eine Remythisierung der biblischen Texte unternommen, indem die zehn Sefirot als Gestalten in den biblischen Geschichten interpretiert werden ³³. So etwa nach der Episode des Goldenen Kalbs findet eine Selbstspaltung Gottes statt. Infolgedessen wendet sich die männliche Hälfte der Gottheit voller Wut von den Menschen ab, während die weibliche Hälfte Shekhinah das Volk Israel ins Exil begleitet.

Wichtig für unser Anliegen ist im Falle dieses Mythos vor allem die Idee, dass die Natur der Gottheit ebenso wie die des Ur-Menschen androgyn ist. Mit dieser Auffassung geht eine gewisse Gleichstellung des männlichen und des weiblichen Prinzips einher. Zugleich beinhaltet der im Zohar vorkommende Mythos eine Kritik an seiner eigenen gnostischen Quelle. Die Spaltung Gottes bedeutet also nicht unbedingt, dass die irdische Welt verdammt ist, da der wütende und strafende Gott-Vater nur eine männliche Persona des JHWH ist.

Dazu kommt noch die Tatsache, dass die Spaltung Gottes der Spaltung in der Darstellung entspricht, und zwar der Kluft zwischen Zeichen und Gegenstand. Daraus erklärt sich die Vehemenz, mit der Schlesak den Wirklichkeitswahn des Realismus und die falsche Mimesis bestreitet. In diesem Zusammenhang lesen sich folgende Verse wie eine Erinnerung an die theurgische Funktion des Liebesaktes:


…wenn ich nachts ins freie renne
seh den eingesperrten baum
bin ichs auch und renn und renne
mir entkomm ich kaum
doch sagst du so fließe
fließe lieber menschenfluß sein mein
arme beine leib und pflanzer sind
ja nicht nur dein
[…]
eingebildet alles feste:
NICHTS als irrer sinn!
komm mein lieber: wir verschmelzen
sind dann fließend endlich wahr.


Das Feste, das durch die erotische Vereinigung überwindbar wird, ist das Handgreifliche und Nur-Sichtbare, die Illusion des Goldenen Kalbs. Die Sprache der Poesie versucht wiederum dem Fließenden der erotischen Ekstase gleichzukommen und an manchen Stellen entstehen echte Glossolalien, wie etwa die folgende Passage:


…wie der Ertrunkene
im Lächeln an Kommendes ist er vergeben
fast schon ein Kind im Schrei jetzt des Orgasmus
des Sexuellen Tropfenglanz Zauber warum so großen Blickes dans des cas pareils sperrbeinig fenstersturzläuternd c´est toujours unbedacht blindlings die gleiche Sache…

Diese Auflösung der Syntax verweist zum einen auf eine Dekonstruktion der klassischen mimetischen Verfahren und zum anderen auf die semiotische Ausdrucksweise, die Julia Kristeva dem weiblichen Schreiben zuspricht ³⁴. Ohne an dieser Stelle auf die Opposition männliches Schreiben – weibliches Schreiben eingehen zu wollen, sei jedoch kurz darauf hingewiesen, dass im von uns besprochenen Lyrikband Dieter Schlesaks das Schreiben vorwiegend männlich codiert wird ³⁵. Abgesehen von den semiotischen Passagen im Sinne Kristevas finden sich darin zahlreiche Formulierungen, die auf eine enge symbolische Verbindung zwischen dem Schreibinstrument und dem Phallus andeuten. Es seien hier nur einige Beispiele gegeben: „…jetzt fließt mein Same zu dir / hier auf dem weißen Papier erigiert der Finger wie das Glied…“; „Abwesend hier / doch mitten drin / ein Liebes Buchstab ja, mein Baum / oh der Zaddik mit seinem Phallus / das vögelnde Gebet…“ oder „Erlöst mit uns / geöffnet seine weiche Schrift / mein Griffel ist der Menschenstab / und schreib und schreib damit / in deinen nackten Leib jetzt tief hinein.“ (Hervorhebungen: M.I.)

Trotzdem lässt sich die Lyrik Schlesaks kaum einem ideologischen Hintergrund zuordnen. Durch seinen Bezug zum Mythos grenzt Schlesak sich grundlegend von jeder Ideologie ab. Da Mythos sich wie Religion auf ein Numinoses gründet, hat er seinen Bezugspunkt außerhalb des geschlossenen geistesgeschichtlichen Systems und unterscheidet sich dadurch von der Ideologie, die ein innerweltliches System mit Allgemeingültigkeitsanspruch darstellt. Zum Mythos kommt noch das numinose Zeichen als Bestätigung hinzu, dass sich das Gesamtsystem nicht nur aus Elementen dieser Welt zusammensetzt. In diesem Rahmen lassen sich auch die erotischen Gedichte Schlesaks am besten interpretieren, die ebenso wie die Liebe selbst als theurgische Akte aufgefasst werden und denen die Macht zugesprochen wird, wenigstens vorübergehend die Wunde in der Schöpfung heilen zu können.

LITERATUR:

AUGUSTINUS, Aurelius: Vom Gottesstaat (De civitate Dei). Aus dem Lateinischen von Wilhelm THIMME. München 1978 .

BURDORF, Dieter: Einführung in die Gedichtanalyse. Stuttgart – Weimar 1997 .

CIXOUS, Hélène: The Laugh of the Medusa. Aus dem Französischen Leith und Paula Cohen, in: HERNDEL, Diane Price und WARHOL,   Robyn R. (Hgg.): Feminisms: An Anthology of Literary Theory and Criticism. New Brunswick, New Jersey. Rutgers UP. 1991, S. 334 – 349. COOPER, David: God is a Verb: Kabbalah and the Practice of Mystical Judaism. Riverhead Books 1997 .

DERRIDA, Jaques: Les yeux de la langue. Magazine littéraire (April 2004), S. 42 – 45 .

DRAGHINCESCU, Rodica: Interview mit dem Schriftsteller Dieter Schlesak, Link

HABERMAS, Jürgen: Glaube, Wissen – Öffnung. Zum Friedenspreis des deutschen Buchhandels. Eine Dankrede. Süddeutsche Zeitung (15. 10. 2001), S. 10 – 12 .

HASSAN, Ihab: The Postmodern Turn. Essays in Postmodern Theory and Culture, Ohio State University Press, 1987 .

IDEL, Moshe: Cabala şi interpretare. Aus dem Englischen von Horia Popescu. Polirom Iaşi 2004 .

IRIGARAY, Luce: Das Geschlecht, das nicht eins ist. Aus dem Französischen von Eva Mayer et. al. Berlin: Merve 1979 .

KRISTEVA, Julia: Desire in Language. A Semiotic Approach to Literature and Art. Aus dem Französischen von Thomas GORZ, Alice JARDIN, Leon S. ROUDIEZ. New York Columbia University Press 1980 .

PĂTRUŞ, Iulia: Paul Celan und die Momente der Gewalt. Eine Analyse repräsentierter Machtverhältnisse in den Bereichen Ethnizität, Geschlecht und Religion in einem ausgewählten Gedicht. Transcarpathica (2/ 2003), S. 238-254 .

QUANTE, Georg: Dieter Schlesak. Physik und Gott. Link

RIFFARD, Pierre: Dicţionarul esoterismului. Aus dem Französischen von Doina und Gheorghe Pienescu. Nemira Bucuresti 1998 .

SCHLESAK, Dieter: Vaterlandstage und die Kunst des Verschwindens. Benziger Verlag Zürich 1986 .

Ders.: Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit. In: So nah, so fremd, AKG Verlag Dinklage 1995, S. 340 – 359 .

Ders.: Fragmente zu einer posthumen Poetik. In: Tunneleffekt, Gedichte mit einem Essay. Edition Galrev, Berlin 2000, S. 212 – 245 .

Ders.: LippeLust. Poesia erotica. Lyrikedition 2000, Book on Demand Verlag München 2000 .

SCHOLEM, Gershom: Despre chipul mistic al divinitĂţii. Aus dem Deutschen von Viorica NIŞCOV. Ed. Hasefer, Bucureşti 2001 .

WEINREB, Friedrich: Die Symbolik der Bibelsprache. Link

Fußnoten

¹ Im diesem Beitrag wird aus der Internetversion zitiert: Link

² Rodica DRAGHINCESCU: Interview mit dem Schriftsteller Dieter Schlesak, Link

³ Dieter SCHLESAK: "Fragmente zu einer posthumen Poetik". In: Tunneleffekt, Gedichte mit einem Essay. Edition Galrev, Berlin 2000, S. 226.

⁴ Jürgen HABERMAS: Glaube, Wissen – Öffnung. Zum Friedenspreis des deutschen Buchhandels. Eine Dankrede. In: Süddeutsche Zeitung vom Montag, 15. 10. 2001

⁵ Um die Konfusion mit der Ästhetik der Postmoderne zu meiden, so wie sie etwa von Ihab HASSAN theoretisch formuliert wurde (Ihab HASSAN: The Postmodern Turn. Essays in Postmodern Theory and Culture, Ohio State University Press, 1987), verwende ich hier den neutralen Terminus „nachmodern”.

⁶ Dieter SCHLESAK: Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit. In: So nah, so fremd, AKG Verlag Dinklage 1995, S. 341.

⁷ Ebd.

⁸ Aus HÖLDERLINs Anmerkungen zur Antigonä; zit. von Dieter SCHLESAK im Motto seines Romans Vaterlandstage und die Kunst des Verschwindens, Benziger Verlag Zürich, 1986.

⁹ Dieser Begriff stammt vom jüdischen Denker Friedrich WEINREB, dem Dieter SCHLESAKs Weltanschauung sehr viel verdankt. Darunter versteht WEINREB eine tiefere Einsicht, die eine metaphysische Bedeutung jedes sinnlich wahrnehmbaren Objektes voraussetzt. Auf WEINREBs Gedanken und ihre Signifikanz für die Poetik von Dieter SCHLESAK wird weiter unten eingegangen.

¹⁰ Wie etwa im o.g. Essay Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit. Wie viele andere zeitgenössische Autoren ist Dieter SCHLESAK sowohl Dichter als auch Theoretiker und daher dürfen seine poetologischen Äußerungen nicht außer Acht gelassen werden.


¹¹ Die Zwischenschaft. Ansprache anlässlich der Verleihung des Dr. honoris causa der Universität Bukarest am 7. November 2005: Zeitschrift der Germanisten Rumäniens | Heft 26 | ...siehe Link

¹² Vgl. Moshe IDEL: Perfecţiuni care absorb. Cabala şi interpretare [Kabbala und Interpretation]. Aus dem Englischen von Horia POPESCU. Polirom Iaşi  2004, S. 33.

¹³ S. Anm. 11.

¹⁴ Vgl. Georg QUANTE: Dieter Schlesak. Physik und Gott. Link

¹⁵ Zum Thema „lyrisches Ich” bzw. Textsubjekt vergleiche Dieter BURDORF: Einführung in die Gedichtanalyse. Stuttgart – Weimar 1997, S. 194 – 200.

¹⁶ Dieter SCHLESAK: „Fragmente zu einer posthumen Poetik”. (S. Anm. 3).

¹⁷ Die Assoziation „jüdisch”-„weiblich” wird von Iulia PĂTRUŞ suggeriert in ihrem Aufsatz „Paul Celan und die Momente der Gewalt. Eine Analyse repräsentierter Machtverhältnisse in den Bereichen Ethnizität, Geschlecht und Religion in einem ausgewählten Gedicht“. In: Transcarpathica. 2/ 2003, S. 238-254.

¹⁸ „La langue sacrée est une abîme.“ Vergleiche DERRIDAs Kommentar zu einem Brief von Gershom SCHOLEM an Franz ROSENZWEIG, vom 12. Dezember 1926. (Jacques DERRIDA: „Les yeux de la langue“. In : Magazine littéraire. April 2004, S. 42-45).

¹⁹ Vgl. Pierre RIFFARD: Dicţionarul esoterismului [Lexikon der Esoterik]. Aus dem Französischen von Doina und Gheorghe PIENESCU. Nemira Bucureşti 1998, S. 12.

²⁰ Heilige Hochzeit, in der die Einheit aller göttlichen Kräfte mittels der Vereinigung zwischen dem männlichen und dem weiblichen Prinzip verwirklicht wird.


²¹ Aurelius AUGUSTINUS: Vom Gottesstaat (De civitate Dei). Aus dem Lateinischen von Wilhelm THIMME. München 1978, Buch 14, Kap. 26.

²² Dieter SCHLESAK: „Fragmente zu einer posthumen Poetik”. (S. Anm. 3).

²³ Dieter SCHLESAK: Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit (S. Anm. 6), S. 353.

²⁴ Vgl. Rabbi David COOPER: God is a Verb: Kabbalah and the Practice of Mystical Judaism. Riverhead Books 1997, S. 57.

²⁵ Vgl. Ebd., S. 54.

²⁶ Ein vermutlich im 2. Jahrhundert n. Chr. entstandener mystischer Kommentar der Tora.

²⁷ Vgl. Gershom SCHOLEM: Despre chipul mistic al divinităţii [Von der mystischen Gestalt der Gottheit ]. Aus dem Deutschen von Viorica NIŞCOV. Ed. Hasefer, BucureŞti 2001, S. 231 f.

²⁸ Dieter SCHLESAK: Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit (S. Anm. 6), S. 349.

²⁹ Vgl. Moshe IDEL: Cabala şi interpretare [Kabbala und Interpretation]. Aus dem Englischen von Horia POPESCU. Polirom Iaşi 2004, S. 289 f.


³⁰ Kabbalistische Auslegungsmethode, die jedem Buchstaben einen Zahlenwert zuschreibt, auf Grund dessen im Text neue semantische Relationen entdeckt werden.

³¹ Vgl. dazu SCHLESAKs Erklärungen in seinem Essay Über Sprachskepsis, Bildverbot und den Begriff Zeit (S. Anm. 6), S. 351: “…eigentlich ist der verborgene NAME Gottes in diesem Buchstabengeflecht [JHWH, Anmerkung: M.I.] enthalten. Er ist die unaussprechliche Eins, der erste Buchstabe Aleph. Aleph besteht aus zwei Jod (Zahlenwert 10) und einem Waw (Zahlenwert 6) und ergibt 26. 26 aber ist der Zahlenwert des Gottesnamens JHWH (Jod: 10; He: 5; Waw: 6; He:5). Die erste Hälfte (10, Potenz von 1) steht der zweiten gegenüber (5 UND 5, den Waw, der Haken heißt auch UND und ist das Zeichen des Menschen); der Mensch hat also durch seinen Fall, geteilt in Männlich und Weiblich, Gott verstümmelt und halbiert.”.

³² Die Weiblichkeit der Shekhinah ist allerdings eine post-talmudische Erscheinung. Im Talmud ist die Anwesenheit Gottes unter den Menschen ein abstrakter und neutraler Begriff.

³³ Vgl. Moshe IDEL: Cabala şi interpretare [Kabbalah und Interpretation]. Aus dem Englischen von Horia Popescu. Polirom Iaşi 2004, S. 329 – 335.

³⁴ Julia KRISTEVA: Desire in Language. A Semiotic Approach to Literature and Art. Aus dem Französischen von Thomas GORZ, Alice JARDIN, Leon S. ROUDIEZ. New York Columbia University Press 1980, S. 135.

³⁵ Diese Bewertung erfolgt aus der Perspektive der feministischen Kritik, so wie sie etwa von Hélène CIXOUS in Das Lachen der Medusa und Luce IRIGARAY in Das Geschlecht, das nicht eins ist vertreten wird.